20190927郭信差之閒話家常:同學宜善用之。 可破財色關。

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得比上師的座位低矮一截。土觀羅桑確吉尼瑪，是章嘉仁波切的得意門生，也是 《章嘉仁波切》的傳記作者。他說：在中國千年的帝王時代中，元朝的忽必列與 清朝的乾隆皇帝，是唯一兩位向精神導師低頭行禮的君王。當年，忽必列在接受 喜金剛的灌頂時，也曾向八思巴上師磕頭跪拜過。  
章嘉呼圖克圖是內蒙古的宗教領袖，也是內蒙藏傳佛教格魯派中最大的轉世 活佛，他被視為文殊菩薩的化身，常駐多倫、北京、五台山等地。傳到三世後， 進入清朝，備受帝王重視與禮遇。章嘉三世曾奉敕住持北京法源寺，受封為「灌 頂普照廣慈大國師」，掌管西藏以東黃教。可見其受清帝之尊崇。
乾隆五十一（1786）年欽定駐京喇嘛班次時，以章嘉為左翼頭班。在清代受 封的佛教僧人中，只有章嘉被封為大國師，可見其地位之高隆。因為他曾多次入 藏，代表皇帝處理西藏政教關係中諸多重要的難題，成功化解了外蒙古地區的政 治危機，妥善領導奉命所管轄的京師、內蒙古、承德、青海、五臺山等地區的藏 傳佛教事務，為多民族的統一，及邊疆地區的穩定，更為蒙藏地區人民的福祉作 出了許多貢獻。
由於乾隆對章嘉呼圖克圖的信任不僅是行政上的，更重要的是在精神上的， 如乾隆曾問及如何修行，章嘉有云修建專屬的佛閣，大皇帝說:「在朕的京城中也 要建一座那樣的佛殿。」27於是，由章嘉國師負責，在內城右方建起。它是紫禁城 內最大的藏傳密宗佛殿，建成於乾隆十五（1750）年28。雨花閣屬於樓閣式建築， 平面為矩形，立面為階梯形。外看為三層，裏面實際為四層，因為有一個夾層。 之所以是四層，是三世章嘉按照格魯派的教義和修持儀軌安排的。四層象徵著藏 傳佛教密宗的「四續部」：事部、行部、瑜伽部和無上瑜伽部。
雨花閣從建築到殿內佛像供器的配置，這是乾隆授予章嘉全權，讓三世章嘉 都參與了指導和設計，務求盡善盡美，因為這是為皇帝本人要進行修行的所在， 由此可見乾隆對他的信任程度。
（二）推行善法治世
按過去的歷史記載要成為在世聖王得實行善法，或廣建佛塔與寺院，主動昭 示翻譯佛教經典，以便引導人民修行佛法，這些活動在乾隆朝多可以看見，以下 試舉兩事證明。



27 土觀.洛桑卻吉尼瑪 陳慶英 馬連龍譯，《章嘉國師若必多吉傳》，北京，中國藏學出版社，2007， 頁 162 28王家鵬，＜故宮雨花閣探源＞，《故宮博物院院刊》，北京，1990 年第 1 期，頁 51。

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據《乾隆朝上諭檔》記載，文殊大皇帝（乾隆）認爲，自己出身的滿族人口 衆多，信仰佛教者也爲數不少，但是語言文字與別族不同，以前也沒有譯爲滿文 之佛教經典。若將佛說《甘珠爾》譯成滿文實是造福後代之善舉。遂命章嘉國師 將《甘珠爾》譯成滿文，從學府中成績優異人員和在京喇嘛中選擇通曉語言文字 者與幾名學識精深的和尚一起開始翻譯經卷。乾隆帝於三十八年降旨：「《大藏》 漢字經函刊行已久，而蒙古字經亦具翻譯付鐫，惟清字經尚未辦及⋯⋯”」29
乾隆三十八年在皇帝的嚴格要求下，滿文《大藏經》譯經工作順利展開，「每 譯完一函由章嘉國師詳加校審，逐卷進呈皇上審閱。皇上在審閱中又更正其中一 些有疑惑及不妥當之處。皇上悉心審閱後，還要作譯記。」30經過始告全部譯成。 十八年的努力，至乾隆五十五年（1790），滿文《大藏經》翻譯工作全部完成31， 從此滿文大藏經亦問世，可供未來皇帝及滿族人士修習佛法之用；而此翻譯佛經 正是符合在世聖王所為的善法之一。
再進一步看到，清宮內佛堂為專人專用。「中正殿、養心殿、寧壽官的佛堂 基本是皇帝專用；慈寧宮、慈寧花園內佛殿及英華殿為后妃專用；重華宫是乾隆 皇帝做太子時的居所，其內崇敬殿東、西暖閣佛堂則供太子使用；毓慶宫是皇子 書房，其內爆本殿東、西暖閣佛堂，為皇子們禮佛而設。這些佛堂或集中於一區， 或散布於花園，或與寢宮相連，供奉的全部是藏傳佛教神像。」32，由此可見，乾 隆對禮佛參拜一事的重視與投入。
更者，清代宫延設有專門管理藏傳佛教活動的機構「中正殿念經處」，簡稱 「中正殿」。據《大清會典》記載，這一機構成立於康熙三十六（1697）年，該單 位原來隸屬於內務府掌儀司，主管宫內喇嘛念经與辦造佛像事。初期由內務府宫 員與大喇嘛負責管理，以後逐步升級，設中正殿管理王大臣專管中正殿念經處。
皇帝及皇家都信仰佛教以外，乾隆皇帝更利用各種名義與機會在外廣建寺



29中國第一歷史檔案館編，《乾隆朝上諭檔》，北京，檔案出版社，頁 281-283，乾隆三十八年二月 十一日。 30土觀·洛桑卻吉瑪著 陳慶英 馬連龍譯，《章嘉國師若必多吉傳》，北京，中國藏學出版社，2007 年，頁 263。 31土觀·洛桑卻吉瑪著 陳慶英 馬連龍譯，《章嘉國師若必多吉傳》，北京，民族出版社，1988 年， 頁 331。
32王家鵬，＜清代宮廷與藏傳佛教文化＞http://www.jcedu.org/art/tk/wenzhang.htm 檢視日期
2007/3/18

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院，如北京近郊的香山上就建有多處寺院33，熱河承德共建有八座藏傳佛寺34，而 其他處之建立之大小藏傳佛傲寺院，在在說明乾隆在仿傚歷史上的聖王作為，廣 建佛塔與佛寺，藉以教化人民進一步走向佛國。
乾隆不僅下詔翻譯佛經，廣建寺院，且其本人非常孝敬母親，以此為天下人 表率，標榜以孝道治國，對藏傳佛教高僧的禮遇及生活安排等等。此外，乾隆帝 極力崇尚漢族文化、崇尚孔孟禮學，主張以仁德之心治天下，主張以和為本、以 德為本，他認為民和則國興。這些思考做為更是符合一位現世聖王的行為標準。
（三）入戲的皇帝
何以得知乾隆皇帝後來的做為有別於先前其他政治性的作為，以下舉出幾件 特別的事項進行說明與討論。這兩件特別的動作在行為的背後應有十分充足的理 論支持，一是僧裝畫像及身後陵寢的安排。
就歷來的研究得知，在藏傳佛教的傳承觀念中所有的修行做為都有一定的儀 軌要遵循，即使是造像與繪畫，一樣均受到造像度量儀軌的嚴格限制，許多佛像 造型是一再出現絕少新創變化，因為這是修行崇拜，不是藝術欣賞的對象；但技 術高超的匠師們在儀軌允許的範圍內，還是會充分施展其藝術才華與手藝，創作 出大量不平凡的藝術精品。例如他們儘可能地把像是造出佛是莊嚴慈祥，護法威 猛粗獷，菩薩清靜平和，度母自在豐盈，並將神情刻畫得淋漓盡致，但是要脫離 儀軌造型是絕不可能。
唐卡更是如此，如果依照唐卡的使用分類看到，但是它們一樣有十分嚴僅的 繪製儀軌，畫師不能在主尊像上擅自創作，特別是在使用於修行觀想的主尊像更 是要在上師喇嘛的指導下進行，藏族的唐卡並不是為藝術而存在的作品。
在藏傳佛像如此嚴格的儀軌要求下，絕無僅有的情況，今日仍然可見出現有 乾隆皇帝佛裝像七幅多，這七幅畫分別置於不同的地點，但相較下可見，這應是 宮中畫師奉命所為，這樣的畫像有其一定的用意，並非皇帝一時興起之作為。畫 家們把乾隆皇帝畫成蓮花圍繞、眾神簇擁的文殊菩薩化身，线條流暢自然，面部 表情刻畫逼真，比藏傳唐卡肖像单线平塗畫法生動得多，無疑是宮廷畫師的手筆。
此外，清宮中有專門供奉佛、道的場所四十餘座，分佈於宮中各處。皇帝每 天早晚進佛堂燒香，每月初一還要讀佛經，並到各殿神佛前拈香。在內庭各主要                                                



33 北京地區有記錄可查的清代所建寺院有 31 座，詳可見，朱耀廷 崔學諳主編 張連城 孫學雷編 《北京的佛寺與佛塔》，北京，光明日報社，2004 34 外八廟，分別為溥仁寺、溥善寺、普寧寺、普樂寺、須彌福壽廟、普陀宗乘寺、安遠廟等

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宮殿裏設有佛像、佛龕，皇帝不僅信佛，拜佛，而且乾隆皇帝對佛學有很深的造 詣，曾寫下了許多學佛體會的文章。  
如古正美氏研究歸納如下，佛教政治傳統的創始者丘就卻，就是佛經中所載 的阿育王。佛教政治傳統在施行時共有九種特徵： 『(一)貴霜佛教政治的發展與大 乘佛教的發展乃是並肩而行的發展﹔(二)貴霜佛教政治傳統所持用的信仰內容與 實施方法基本是固定的，但是其中也會出現一些變化的現象；(三)自後貴霜(一八 七∼二四四)之後，凡是發展佛教政治的民族或地區，都有推崇彌勒下生信仰的特 色；(四)貴霜佛教政治所發展出來的施行模式或傳統，因為不具有地理及文化的 限制性，故在貴霜之外或以後也為其他亞洲國家所採用﹔(五)貴霜佛教政治最重 要的施行方法之一即是，在國城立有「轉輪王僧伽藍」(阿育王僧伽籃)，作為策 劃佛教政治發展的總部或中心；在全國各地立有「如來神廟」，作為地方教化人民 的中心；(六)佛教政治發展時如果沒有製作大乘經典的結集活動，即有帝王下詔 翻譯大乘經典的活動；(七)全國上下皆有造像的活動。這種造像活動也有記載歷 史的作用﹔(八)中央與地方都有傳教的組織及活動；(九)由於造經及造像的文化活 動被重視，從而會出現高度文化發展的現象。』35，這上述的舉措，乾隆皇帝都一 一加以推動，事實證明其深刻相信做為統治全天下的轉輪王是可期的。 透過承德普樂寺碑文更進一步表明要做為現世轉輪王的觀念在乾隆心中起 了很大作用。乾隆帝寫道:『咨之章嘉國師，云:「大藏所載，有上樂王佛，乃持 輪王佛化身，居常東向，洪濟群品。必若外辟重闉，疏三塗，中翼廣殿，後規闍 城，疊磴懸折，而上置龕，正與峰對者，則人天鹹遂皈仰。」36』，由此可見，轉 輪王的概念是隨時在皇帝心中掛記的。 乾隆在預備其身後事上，也表現出向藏傳佛教靠攏的做法，裕陵始建於乾隆 八年，主體工程在乾隆十七年基本告竣，裕陵地宮中的經文、佛像等雕刻，圖案 複雜，內容繁多，居清陵之冠。在其陵寢的裝置與雕刻上基本上多採用藏傳佛教 的圖像與咒語，希望能在藏傳佛教的引導下順利前往佛國，裕陵地宮滿雕經文、 佛像，做工精彩絕倫，耗工達三年多，為目前所知清代帝王陵寢最華美者之一。 其雕刻遍佈在九券四門之中，其九券分別為墓道券、閃當券、罩門券、三個門洞 券、明堂券、穿堂券和金券，從墓道券算起進深五十四公尺，佔地面積三百七十 二平方公尺。
整個陵寢內廳的圍牆上均勻地雕刻著數以萬計的佛經咒語，據檔案記載，有                                                 4

35古正美，《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》，台北，允晨文化，1993，頁 36乾隆：《普樂寺碑記》，轉引自張羽新：《清政府與喇嘛教》，拉薩：西藏人民出版社， 1988 年版，

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藏文兩萬九千四百六十四個字，梵文六百四十七個字。統計裕陵地宮的主要雕刻 共計：佛像四十六尊、菩薩八尊、天王四尊、佛塔兩座、八寶三組、五欲供兩組、 經咒文字三萬零一板一十一個，此外，還有獅子、寶珠等其他紋飾。37
就其中所做的雕刻內容，大體上以藏傳佛教經典上的人物為主、伴隨吉祥 物、法器、經文字為內容，並以民間吉祥圖案為陪襯附加，穿錯其間，形成一組 組雕刻有序，內容豐富的群組建築。地宮共有四道石門，除第四道石門無門樓外， 每座石門門樓都是仿木結構形式，整個陵寢地宮更設計為一完整的曼陀羅，乾隆 皇帝的棺槨身處整個法壇中央，其寓意不言而明。
就上述實物可見，乾隆從年輕對藏傳佛教有所認識以來，佛教的若干觀念是 深植其心中，而愈到晚年，對個人的宗教信仰亦加明確，乾隆雖在整體政策上對 藏傳佛教是採取公開尊崇，但限制佛教無限制發展的做為；但是以藏傳佛教做為 其個人精神寄託的傾向卻是有增無減；然而由以上述數例所知，乾隆對政策實行 及其個人信仰之間是有所區分的。  
結 論
清代入關取得政權以來，針對當時的現況做出許多靈活的調整與改變，使得 清代是歷來民族政策最為完善的朝代。我國各民族之間都有其傳統文化、風俗及 宗教信仰，在當時來看，相對的情況是以滿族的發展顯得較慢。因此可見從努爾 哈齊開始，皇太極到玄燁、胤禎乃至弘曆，這些統治者不但沒有表現出統治者的 傲慢，更沒有懷抱著強烈且狹隘的地域民族偏見，全然以滿族觀點來推動全民的 「滿族化」這樣子的政策。相反的，清初的幾位皇帝都很能掌握情勢，他們都能 借用各民族傳統、文化或宗教上的優點來統治人民，推動政務。
本本在討論乾隆皇帝的神聖角色時，看到「菩薩皇帝」這個概念其來有自， 並非憑空出現，況且這從佛教概念而來透過不同民族文化傳遞後，使得其運作越 來越細緻，在概念的使用上更進一步系統化，從乾隆皇帝的種種作為加以觀察， 他就是積極在對此觀念落實，就學者整理的菩薩皇帝原型為準相對比對就足以體 會。 所謂「皇帝菩薩」政教結合的理念，一方面是指菩薩化的皇帝例如﹕乾隆帝 親受菩薩戒，奉行菩薩道，是一位以身作則的「菩薩戒弟子皇帝」、「奉佛天子」﹔ 另一方面是指皇帝化菩薩，是一位「聖位」的活菩薩，能以其神力化及萬邦、惠
                                                

37 徐鑫，《點擊乾隆陵地宮》，北京，中國水利水電出版社，，頁 215

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及幽靈，是眾神之神，即眾菩薩中的至尊「皇帝菩薩」。根據這樣一個新的政教 結合理論概念，乾隆皇帝確實在內心中時刻記得要以轉輪王為其志業。 乾隆皇帝非常積極的希望成為現世真正的轉輪王，是故建造寺院，翻譯佛經 等等行動顯現，乾隆皇帝是如此的大力推動藏傳佛教，就其做為王朝的統治者是 有過度偏重之舉，因此不免有臣下要提出疑慮，為此他還親自撰寫「喇嘛說」立 於雍和宮中，以示朝廷的態度與皇帝應有的立場，相當清楚的將其個人宗教信仰 及朝廷之政治行動有所區分，表示朝廷對藏傳佛教的尊崇原因但亦明示決非迷 信；朝臣們之所以會發出如此疑問，亦足見乾隆皇帝對宗教信仰投入的程度相當 深，讓皇帝本人要親自做澄清。 儘管乾隆皇帝尊崇藏傳佛教，個人信仰的程度也很深，但大致上來看，他個 人信仰與政治活動還是有區隔，這種分際的掌握也為其他朝代所未見的。他透過 支持藏傳佛教，冊封章嘉，達賴，班禪等呼圖克圖名號，派出駐藏大臣等等作為， 使得藏傳佛教真的是為其所用，對新疆諸蒙部，內外蒙古及西藏等地得到有力的 控制。此其政策高明成功之處，為其他朝代所不及。 「轉輪王」這個理想應該是他個人內心接受藏傳佛教而來的概念應無所置 喙，僅是入戲的來扮演「菩薩皇帝」就可見，透過今日實物的觀察與文獻的解讀， 體認出乾隆皇帝要成為天下統一之主這樣的想法；經由這樣的探討，或許更能進 一步的說明其所做所為。
本文僅由歷史文獻記錄及個人田野調查所知，略舉數端討論，藉由不同的角 度來觀察這位事功輝煌的皇帝。此外，乾隆皇帝對維護大清疆域及帝國完整所努 力進行的事業尚有許多項，是透過宗教力量來發揮的事業更多，未來值得以更多 篇幅，更進一步來研究與討論。


參考文獻
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