20190927郭信差之閒話家常:同學宜善用之。 可破財色關。

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菩薩皇帝神聖乾隆之探討
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之所以出現有「菩薩皇帝」的概念是來自古印度的傳承，首先提出菩薩皇帝 概念為印度的阿育王（King A oka），學者研究指出「他是歷史上首位奠立及使 用佛教意識型態治國者」4，以佛教治國的概念並未因阿育王的去世或佛教在印度 衰落而停止，隨著大乘佛教的傳播而形成多種的發展模式，也在隨佛教傳遞到中 國時，把佛教治國的概念傳入中國。
我們可以在中國歷史上看到佛教治國的概念在中國發展後形成，「天王傳統 （the Devaraja tradition）及佛王傳統（the Buddha raja tradition）」5兩個概念系統， 中國帝王以佛教概念做為治國理念的基礎則延續相當長遠的時間。就文獻看到， 起自後漢桓帝（147－168）之後有梁武帝蕭衍、大周武則天等，晚至乾隆皇帝這 個以佛教為基礎的治國思想傳遞了有千之久。
將菩薩皇帝做為實踐目標最明確的當推梁武帝蕭衍，從記錄上看到：「天監 十八年四月八日，梁武帝在親受菩薩戒的典禮上揭示他們所創造 的「皇帝菩薩」 之新理念。」6「皇帝菩薩」理念的創造，循著「沙門不敬王者論」的教理論辯途 徑而來，也符合〈沙門不敬王者論體極不兼應第四〉所標幟的中、印，內、外聖 王「釋迦與堯孔，歸致不殊」的理想。「皇帝」加上「菩薩」的概念，使「皇帝菩 薩」的內涵擁有「聖者」的意義。梁武帝獲得「皇帝菩薩」的尊號，也將「凡夫」 的「帝王」提昇到「聖王」的神聖層次上7。
使用「皇帝菩薩」政教結合的理念，一方面是指菩薩化的皇帝，例如﹕梁武 帝親受菩薩戒，奉行菩薩道，是一位以身作則的「菩薩戒弟子皇帝」、「奉佛天 子」﹔另一方面是指皇帝化菩薩，是一位「聖位」的活菩薩，能以其神力化及萬 邦、惠及幽靈，是眾神之神，即眾菩薩中的至尊---「皇帝菩薩」。根據這樣一個 新的政教結合理念，梁武帝同時擁有王法與佛法所賦予的權柄，即享有君權與神 權，可以同時管理世俗臣民，乃至出世的僧侶、幽冥神鬼，是人間、天上的「法 王」8。這種操作的用意不外為個人所建立的政權取得合法性基礎，更進一步滿足 其個人對精神超越塵世的需求。
                                                

4 古正美，《從天王傳統到佛王傳統》，台北，允晨出版，2003，導言 10 頁 5 同前書，頁 11 6顏尚文，《梁武帝》，台北，東大圖書，民 88，頁 176 7 同前引，頁 177  
8法王，梵語(dharma-raja)的譯語，有三種含義。一為佛的尊稱，即三界、萬法之王。二為菩薩
的尊稱。三為聖人之極位者的尊稱。

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運用佛教概念取得統治合法性這樣的做法除梁武帝外，在武則天的時代，「皇 帝即佛」的思想再一次興起，這個概念的運作除了表示皇帝至高無上，君臨人世 的無比權勢外，另一方面也代表著只要服從統治，塵世即天堂。 武則天可謂相當傑出地利用「君權神授、君神合一」這一概念。她倡導其獨 有與上天神明交匯的明證則是佛教中的彌勒佛應化。她用「慈氏越古金輪聖神皇 帝」一詞中的「慈氏」即「慈氏菩薩」，乃「彌勒菩薩」的意譯。彌勒是釋迦牟 尼大弟子之一，居住在第四天—喜樂知足天。由於他將繼釋氏之後在閻浮提世界 成佛，故習俗稱其為未來佛。根據佛教説法，謂轉輪聖王出現之時以正法治世， 其時，彌勒將自兜率天降生人間，在龍華樹下成佛，並妙轉法輪普渡衆生。而轉 輪聖王又分鉄輪王、銅輪王、銀輪王、金輪王，分別擁有長壽、健康、端貌、豐 財四德，其中尤以降服須彌四洲的金輪王為佛教中理想統治者。 武則天便是同時以「彌勒降生」和「輪王出現」來比擬個人，無疑是把皇帝 的宗教地位提高並加以神聖化了，而再來的皇帝自然也很樂意接受這種恭維；雖 然皇帝自知個人並非神，但託言菩薩下生統治有絕對的好處，由後代各朝再三運 作即可看出，彌勒或轉輪王與人間帝王相結合的觀念，在武后之後仍未斷絕。如 之後的元代忽必烈也是承習此觀念，傳承發展到清代，則見到乾隆的發揚。 乾隆自年輕時即已接觸佛教，在這方面的體認應該相當的深刻，更進一步如 乾隆十（1745）年，章嘉國師向乾隆帝傳授了『勝樂』灌頂，乾隆帝跪受灌頂， 並向章嘉國師奉獻了以一百兩重的金質曼札為主的各種供養品；這是他學習藏傳 佛教理論並加以利用的一項事實。這是乾隆對佛教概念有一定基礎的一項佐證 外；更進一步的，他將藏族送給滿族皇帝的稱號『一統天下文殊菩薩聖主』9發揮 到極致。
有學者以為「乾隆從有神論的觀點出發，認為清朝統治全國，是承天命。所 以，為要維持其統治，就要奉昊天。」10這種以藉宗教來統治的手法。其實，從努 爾哈齊開始接觸到藏傳佛教以來，歷來的滿族領袖人物對宗教的認識都不是在純 粹信仰的角度上來出發，從史實所見，都是以統治與政治的角度出發。所以，滿 族入關取得政權之後，更積極的採取尊崇藏傳佛教的做為，同時將尊崇藏傳佛教 的政策，逐漸制度化與法律化。而乾隆正是將此念極大化的皇帝。  
                                                

9 藏族對清統治者之稱號，順治九年第巴為迎聘達賴喇嘛赴京事奏書中即見稱順治「至上文殊菩 薩聖主陛下」，見中國藏學研究中心編《元以來西藏地方與中央政府關係檔案史料匯編》，第二 冊，中國藏學出版社，1993，頁 228 10張羽新，《清代治藏要論》，北京，中國藏學出版，2004，頁 273

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（二）滿州殊利菩薩之由來
何以藏族在文書中會以文殊菩薩來稱呼滿州的領袖？其概念的由來是出於何 處？又為何滿州的君主接受後並未在此名號上大做文章，直到乾隆皇帝才刻意地 運作？
文殊菩薩，漢語全名稱為「文殊師利菩薩」，梵語作 Bodhisattva Manjusri，藏 語作 Jampel yang。就其名號看 Bodhisattva 音譯為「菩提薩埵」，簡稱菩薩；細分 得知 Buddha 的意思是「覺悟」 ，Sativa 之意則為「有情」或謂「眾生」，順此原意 Bodhisattva 的意思可譯為「具備覺悟本質的眾生」，可進一步衍伸譯為「覺悟的 力士」。而 Manjusri 則音譯為「文殊師利」或「曼殊師利」，其中 Manja 的原意是 謂「妙」，Sri 的意思則為「吉祥」，是故 Manjusri 的意思便可譯為「妙吉祥」。更 有意譯為妙德，妙首等稱號。
格魯派的宗教領導上層人士為何以文殊菩薩的名號來稱呼清朝的皇帝呢？ 起因在藏傳佛教的說法中將山西五台山視為文殊菩薩的教化之地，推廣稱文殊菩 薩之地的皇帝；另有一因由，或許與清人以「滿洲（Manchu）」為部族名有關， 這兩個名號之間發音十分相近而來。
回顧「滿洲」之名的由來也是因為乾隆的刻意用心所現，由於滿族這個名號 在我國較早的史書中未嘗出現，到明代末年，於遼東諸部中有一部落才以「滿洲」 為稱號，由於此一名號之前並未見於漢文文獻中。11直到乾隆四十二年，乾隆特別 頒旨要求臣下做《滿洲源流考》12
經阿桂等人奉旨考證後提出：「我朝光啟東土，每歲西藏獻丹書，皆稱『曼 珠師利大皇帝』，翻譯名義曰：『曼殊，華言妙吉祥也』，又作『曼殊室利』 。 《大教 王經》云：『釋迦牟尼師毘盧遮那如來，而大聖曼殊室利為毘盧遮那本師。』殊珠 音同，室師一音也。當時鴻號肇稱，實本諸此。今漢字作滿洲，蓋因洲字義近地 名，假借用之，遂相沿耳。』13，由上述的文字所見，乾隆皇帝除了為自己的族 祖先名號做了一「正名」外；更進一步，將自己是文殊菩薩的轉世化身由宗教概 念落實到現實政治當中來。                                                  

11 陳捷先，《明清史》，台北，三民書局，2004，頁 117 12 乾隆 42 年 8 月帝頒諭旨言「近閱『金史』 、 『世家』 、 『本紀』、提及金先人出於古肅慎地，而我 朝初興時舊稱滿珠，後更名為滿珠，即與古肅慎同地，互為轉音。但為昭傳信而闢群惑，特命 大學士阿桂于敏中等，就建州之沿革，滿洲始基，與夫古今地名疼異，并當詳加稽考」。詳見 中國人民大學清史研究所編，《清史編年》第六卷，北京，中國人民大學出版，2000，頁 281 13 陳捷先，《明清史》增訂二版，台北，三民書局，2004，頁 118

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《華嚴經入法界品》中提到轉輪王與文殊師利菩薩同身的信仰，就本論文的 主人翁乾隆皇帝而言，這是個絕佳的理論背景。這樣一來讓乾隆在收到西藏達賴 喇嘛來使，所奉文書稱其為「文殊師利大皇帝」有可資利用契機，於是乾隆運用 許多作為逐漸坐實此一封號，以下當進一步深入討論轉輪王與文殊之間的關係。
就乾隆而言之所以接受藏傳佛教，特別是格魯派教法，表面上看純粹是為穩 固統治局面，是何種理由使其願意接受此一遠來的封號，以上所見。然又逐步的 將其落實在真實世界中？一則是思考藉此爭取蒙古族與藏族高層人士，以此進一 步與兩民族拉攏；其二則應是透過其先前對佛教知識的認知，深知以文殊足以與 觀音在藏地的化身達賴喇嘛互相輝映，更進一步，以文殊跨出到轉輪王的境界更 近，轉輪王的故事與概念應是深刻地影響著乾隆，努力以赴以做世界之君主的雄 心壯志，可說是對盛世中的乾隆皇帝是最佳的理想。
（三）轉輪王的應世概念
在研究許多文獻中看到有一個來自大乘佛教的概念一再地被運用與傳播，這 個重要的概念即是「轉輪王」。「轉輪聖王，其實這是印度遠古的傳說，可以追溯 至婆羅門教成立以前，並非佛教所創的說法，然而後來無論是婆羅門教或是佛教， 都接受並採用了這個傳說，並且賦予當時代的意義及宗教義理上的詮釋。」14，這 樣的概念流傳在印度相當時間後，由文獻所知，的確深植人心成為典範，不斷地 有各式各樣的內容詮釋，這也形成後來的王者所追求之理想境界。
所謂的轉輪王即「轉輪聖王」一詞，梵語作 Cakra-Varti-raja，巴利語作 Raja-Cakkavattin，此係出於梵文的意譯，亦譯轉輪聖王，轉輪聖帝，輪王等，音 譯斫迦羅伐剌底曷羅闇，遮迦越羅等。
這是「古印度神話中的聖王。因手持輪寶而得名，此王即位，自天感得輪寶， 轉輪寶而降伏四方。又因其飛行空中，故亦稱『飛行皇帝』。佛教襲用其說。」15。
據《長阿含經，轉輪聖王游行經》，《俱舍論》卷一、二等稱。轉輪王有金、 銀、銅、鐵四王，各有相應的金屬製輪寶。金輪王領四洲，銀輪王領東、西、南 三洲，銅輪王領東、南二洲，鐵輪王領南閻浮提洲。都擁有七寶：輪寶，白象寶， 紺馬寶，明月珠寶，玉女寶，主藏臣寶，主兵臣寶，亦譽稱應世的明君聖王的出 現。
                                                

14 慧開，＜人天師範 V.S 轉輪聖王＞文見《普門學報》第三十四期，高雄，佛光山文教基金會， 2006，7 月，頁 19 15 任繼愈編，《佛教大辭典》，南京，江蘇古籍出版，2002，頁 751

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而另外一個概念為「法輪」：有二說，對佛法的喻稱。謂佛法能摧破衆生煩惱 邪惡，猶如轉輪王轉動輪寶，能摧破山嶽岩石一樣，故名。又如佛之說法，如車 輪輾轉不停，故名。16若有王者能掌握輪寶或進一步謂掌握佛法，當然能如法輪在 手無堅不摧，是故轉輪王隱約有天下之王的意味在。 這兩個概念因為佛教的轉借與引用，跟據佛教藏經中有關佛陀本生故事記載 中「在悉達多太子降生不久後，其父淨飯王（Sadbhodana）就召集諸相師與婆羅 門等，為太子看相以斷吉凶，並且為太子命名。 諸相師與婆羅門等在瞻仰太子的身體及容貌之後，一致讚嘆此子身具三十二 大丈夫相。跟據印度古聖賢之所述，任何人若能具足三十二丈夫相者，生於世間， 定有二種果報不差，而更無第三種可能性。」使得這概念得出兩種結果「一則具 此相者，入世在家時，必然得作轉輪聖王，統領四天下，護持大地，七寶具足， 不用武力征服他人，自然而然海內歸順天下太平。二者，若是此等人捨棄王位， 出家修學聖道，必得成正覺等，能作人天師範，渡脫眾生出生死海，達涅槃岸。」 17，由於轉輪聖王之偉業與成就一再被宣示，所以此概念在印度本土即為聖君賢王 的象徵，也是所有王者追求與就的目標。  
前清諸帝何以並未對佛教名號刻意運用，而僅見於乾隆朝之作為最突出？基 本上清之初期以滿族人口較少，可用之兵及勞動力有限，刻意與宗教保持距離， 但在能助其安邦定國的角度上卻也無所不加利用。到乾隆朝清帝國江山已然穩 固，僅是憑藉武力征戰並非上策，若能透過宗教或文化的影響力行事，當然皇帝 是不會放過的。
二、佛教概念在藏蒙滿文化上的傳遞與影響
何謂「轉輪王」？此一概念內容為何？其概念傳來的時期與途徑？這個概念 帶給中國帝王何種影響？在傳承中如何被運用過？清代為何強調此一概念，乾隆 又如何在現實中加以落實？  
轉輪王的現世作為之體現之一為推行十善法，以佛法教導臣民依此為戒。當 佛教隨著僧侶由印度向外擴散的同時，佛世界的轉輪王概念也當隨之傳播出去。 所以，接觸到這種觀念的君王們，因著個人的際遇與見識，在某個程度上由認識 到認同，成為世界之主的概念會產生一定之影響。



16任繼愈編，《佛教大辭典》，南京，江蘇古籍出版，2002，頁 837 17 弘學著，《人間佛陀與原始佛教》，成都，巴蜀書社，1998，頁 24

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當佛教得到機緣傳入藏族地區之後，藏族在經過一段時間的發展，到了松贊 干布統治時期，吐蕃帝國的規模逐漸成形，委了適應新的時代與統治局勢，大約 在西元七世紀初吞米桑布札等人奉命前去印度學習文字書記，經過他們的傳遞， 帶來文字的改進，更進一步帶回佛教文化的影響。
就藏族的歷史記載，松贊干布時期，大臣吞米桑布札最初翻譯的幾部佛經中 有一部名為《十善經》，主要講解佛教「十戒」（或稱十善法）。十善法的內容 包括「身三」，即不殺、不盜、不淫﹔「口四」、即不兩舌、不惡口、不妄言、 不綺語﹔「意三」、即不貪、不嗔、不痴。身、口、意代表了行為、語言和思想。 「十戒」源于「五戒」，而又與「五戒」側重不同。「五戒」側重于止惡，而「十 戒」側重于行善。由「十戒」而來的「十善」即以不淨觀離貪欲，以慈悲觀離嗔 恚，以因緣觀離愚痴，以誠實語離妄語，以和合語離兩舌，以愛語離惡口，以質 直語離綺語，以救生離殺生，以布施離偷盜，以淨行離邪淫。「五戒十善」是佛 教倫理道德的基礎。以佛教的觀點，守「五戒十善」可確保投生人天善趣，免墮 三途，即使今生不能解脫，來生仍可繼續修持。     之後，松贊干布依據「十善法」制定了吐蕃立國教民的一系列法律法規和倫 理道德準則，包括「法律十五條」、「七大法律」和「人道十六則」等合計三十
七條。其中屬強制執行的法律只佔很少一部分，大部分則屬社會倫理範疇。據《賢
者喜宴》記載，當時制定的「人道十六則」是在戒除「十不善」的基礎上加上尊 父、敬母、禮待出家人、尊重長輩、知恩圖報和不欺害他人等六條而成。後來又 進一步演化成更接近平民百姓日常生活的形式，即：1 皈依虔敬三寶﹔2 敬重報答 父母﹔3 以德回報有恩之人﹔4 不犯上且聽其言﹔5 所行效仿賢哲﹔6 潛心學習佛 法及文字﹔7 篤信因果，戒絕惡行﹔8 對人莫生歹心，而應有益于人﹔9 行事公正 不欺﹔10節制酒食﹔11明知羞恥﹔12借債如期償還﹔13升斗斤兩禁偽詐﹔14他 人未委托之事，當禁無益之干涉﹔15 做事有主見，遇變不亂﹔16 對所發之誓及保 証視如生命。除了“人道十六則”外，其他的法律條文也有諸如褒獎英雄、賢哲 和善良之人，譴責懦夫、惡人和違法者等既是社會倫理道德又是國家法制的內容。 作為吐蕃國后的立國綱要的「基礎三十六制」之一的「六大政要」中就明文規定 要「奉行十善，舍棄非十善」，可見，上述三十七條法律和行為准則已成為吐蕃 上至君臣，下至平民百姓所共同依奉的言行規範。18



18藏傳佛對藏族文化的影響 http://www.chinatibetnews.com/BI ... 00605/26/50285.html 視 時 間

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在這種背景下，松贊干布命令賢臣吞米桑布札、嘎爾東贊域宋、智色汝貢 登、娘赤桑祥登等大臣的研議，依據佛教十善的精神，制定了二十條法律，在基 雪雄饒由藏王松贊干布和臣僚共同簽印，頒布全國。19
    松贊干布時期所頒布的藏族善法條文如下：「1、殺人者償命，鬥爭者 罰金；2、偷盜者除追還原物外，加罰八倍；3、奸淫者斷肢，並流放異地；4、謊 言者割舌或發誓；5、要虔信佛、法、僧三寶；6、要孝順父母，報父母恩；7、要 尊敬高德，不與賢俊善良人及貴族鬥爭；8、敦睦親族，敬事長上；9、要幫助鄰 里；10、要言忠信；11、要作事謹慎，未受委託，不應干涉；12、要行篤厚，信 因果，忍耐痛苦，順應不幸；13、要錢財知足，使用食物與貨物期適當；14、要 如約還債；15、要酬德報恩；16、要斗秤公平，不用偽度量衡；17、要不生嫉妒， 與眾和諧；18、要不聽婦言，自有主張；19、要審慎言語，說話溫雅，講究技巧； 20、要處世正直，是非難判斷時，對神發誓；」20，從這些根據佛教戒律而來的規 範，基本上不脫佛教轉輪王在世俗間統領百姓應有的範疇，也可推想松贊干布的 理想，不只是統領吐蕃之地，更要成為天下之統治者。
自松贊干布訂立「十善法」為立法依據，「人道十六則」為道德標準後， 歷代吐蕃贊普均奉行不悖，并進一步完善、補充了內容，而其實質則自始至終沒 有改變。赤松德贊時期雖未以法令形式頒布新的人倫法則，但我們可以從《五部 遺教》中的《講述人道時期》一章（2）中看到，這一時期的倫理道德准則已較松 贊干布時期更為具體詳細，涉及面也更廣。到了近代，十三世達賴喇嘛曾親撰《佛 法十善及人道十六則》一書，仍把「十善」作為一切僧俗人等所應實踐的根本准 則。世俗的人們應在遵循十善的基礎上努力實踐「人道十六則」，即令只是從事 一般營生的百姓，在所處理眼下俗務也應是符合此一標準。應當努力棄惡從善， 取捨無誤。不應沉溺于眼前的利益，而應以堅定的厭離之心實踐佛所指出的道路， 而這樣子正是藏王在朝向以轉輪王形象治國之積極的表現。
正由於藏王以此非常具體而細微的條文來規範藏民，卻在無形中像建立起 一套典範，使用為來有意引用這套概念的來者，有了十分清楚的方向及作為可供 依循，或許因為有此實際的施行例子在先，給了後來的忽必烈及乾隆兩人有十足 的信心加以推動。
                                                                                                                                               2007/10/19 19 黃奮生編著 吳均校訂，《藏族史略》，北京，民族出版，1989，頁 71 20 同上引註

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轉輪王此一觀念透過藏傳佛教由藏族傳入蒙古族，由成吉思汗中後期接觸 各種宗教以來，這些宗教在蒙古諸王汗中傳播開來，但藏傳佛教的影響力可謂最 大。
在蒙古族的諸汗傳承中，以忽必烈的努力最突出。忽必烈在與藏傳佛教薩 迦教派的八思巴結識之後，逐漸接觸到藏傳佛教及隨伴而來的許多概念。轉輪王 此一觀念遂在忽必烈的作為上得以展現。由記錄上所載：「忽必烈應八思巴的請 求，在崇天門之右置金輪一個，支撐金輪的鐵柱高數丈，下有鐵索四條繫之。此 種設置的意思是，金輪王統治四海」21，由此得見忽必烈皇帝對成為金輪王一統四 海的概念是深植在心的。
從《佛祖歷代通載》可見元代的漢傳佛教徒亦將蒙元的可汗記載為菩薩及 轉輪王；而其本源卻是八思巴所寫的藏文佛典《彰所知論》。忽必烈接受了八思 巴的喜金剛灌頂、實施大黑天崇拜的儀式，這儀式被用以加強其合法統治，大黑 天也成為了元朝的戰爭保護神。而八思巴則被封為大元帝師，藏傳佛教受到大元 禮遇、推崇。Herbert Franke 指出忽必烈及八思巴的關係正是蒙藏佛典所載的“二 宗之門”(Mong.蒙文作 qoyar yosun) ──國政 ( t o r o ) 與宗教 ( nom ) 的二元 體制，令元朝成為佛教的普世帝國，成為元朝帝王主要的形像。22
轉輪王的概念由印度傳到藏地及內地後隨佛教傳布再傳入蒙古，隨著時間 的推移，這項概念隨滿族皇帝接觸到藏傳佛教，而隨之傳入，更進一步的由乾隆 的種種做為將其發揚光大。
三、滿族皇帝對藏傳佛教的態度
首先從諸多歷史記錄來看，由清建國開始對佛教的尊崇多半出於政治的角 度，並非出於真心信仰。歷經康熙、雍正到乾隆，才由乾隆的許多做為上觀察到 他是真正對佛教理論有深刻體會，並能善加運用的帝王。即以下段篇幅討論其對 佛教理論治國的特別做為。
                                                

21 李治安，《忽必烈傳》，北京，人民出版社，2004，頁 586 22 何啟龍，《質疑元代佛教能提供的“政治合法性”》， http://big5.fjnet.com/gate/big5/news.fjnet.com/wywz/wywznr/t20061014_39968.htm 檢視時間 2008/3/25

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以過去的記錄看到，清初以來諸帝在佛教的角色扮演上是尊崇但不入教，由 以下的事例可見一般。崇德四年十月初七，皇太極在興建實勝寺之後，便以佛教 護法的身分邀請西藏高僧前來遼東弘揚佛法，而致書於西藏汗王以及第五輩達賴 喇嘛，書信內容分別如下： 遣察漢喇嘛等致書於圖白忒(西藏)汗。書曰：「大清國寬溫仁聖皇帝致書於圖 白忒汗，自古釋氏所制經典，宜於流布，朕不欲泯絕不傳，特遣使延致高僧，宣 揚法教，爾乃圖白忒之主，振興三寶，是所樂聞，倘即敦遣前來，朕心嘉悅。」23 這時滿清皇帝看到的事務是透過宗教的力量能安蒙古能攏絡西藏，於是加以引用。
蒙、藏兩民族信仰藏傳佛教由來已久。清代各個皇帝以宗教為媒介、溝通地 方與中央的關係，加強民族間的團結，從而達到安定邊塞，乃實為一種順應情勢 合於治術的明智之舉，因此在康熙、雍正到乾隆朝紛紛展現皇帝這種政治抱負的 事例很多。
有學者以為「乾隆從有神論的觀點出發，認為清 朝統治全國，是承天命。 所以，為要維持其統治，就要奉昊天。」24這種以藉宗教來統治的手法。其實，從 努爾哈齊開始接觸到藏傳佛教以來，歷來的滿族領袖人物對宗教的認識都不是在 純粹信仰的角度上來切入，從史實所見，都是以統治與政治的角度思考。所以， 滿族入關取得政權之後，更積極的採取尊崇藏傳佛教的作為，同時將尊崇藏傳佛 教的政策，逐漸制度化與法律化。這樣子的做為到了乾隆時期所有的制度基本上 已然完備，乃得以嫻熟的加以利用。
清初利用藏傳佛教的信仰體系成功的牽制著蒙、藏兩大民族，乾隆時期更是 清代運用藏傳佛教的高峰，因為藏傳佛教信仰在清皇朝的運作下，蒙藏兩民族正 式加入大清帝國，連帶的中國有今天之廣大疆域也是在乾隆朝所確立。這不能不 歸功於乾隆皇帝的智慧與用心。
乾隆皇帝親政六十年間，在他掌政期間，特別重視利用藏傳佛教此一蒙藏兩 族廣大人口誠心接納宗教的地位，用以溝通蒙古與藏兩民族的關係，這一點甚至 成了後代諸清帝所遵奉的定制。例如六世班禪前來北京，乾隆帝除親自接見外， 屢加賞齎，並特派皇六子陪同六世班禪兩次到雍和宮禮佛講經，皇帝還親自出席 法會；也兩次請六世班禪大師在雍和宮爲其傳授佛經。除此之外，乾隆更有次前 往五台山巡禮，稱為為慶賀皇太后壽辰而廣建寺院等等，雖然西巡與建寺表面上 是奉皇太后命，但實則是皇帝藉機親自參與宗教活動，由此表現出乾隆對藏傳佛



23 《大清太宗文皇帝實錄》卷四十九，頁 3。 24 張羽新，《清代治藏要論》，北京，中國藏學出版，2004，頁 273

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教的用心。
乾隆一再尊崇藏傳佛教領導人，主要是想借助格魯派佛教領袖的影響，進一 步增其他信奉藏傳佛教之大小民族的強向心力，實現「興黃教以安衆蒙古」的國 策，以鞏固清王朝對內外蒙古與邊疆地區的統治。
四、乾隆皇帝神聖性的展現
乾隆在現世中努力作為，筆者認為，乾隆皇帝在某種程度上是確信或深刻傾 向藏傳佛教信仰的，其對章嘉呼圖克圖之崇敬及信任真是少有，藉為母親祝壽展 現孝道的種種行為，以其父皇生前之居所改為藏傳佛教的寺院等等做法，無疑的 是深深表現出信仰的態度。但是在某個角度來觀察這樣子的努力，事實上也暗涵 有乾隆希望表現其為現世轉輪王的用心。
（一） 尊崇國師章嘉
清代因朝廷需要會依照當時對象重要性冊封「呼圖克圖」25封號給蒙藏佛教 上層人士，所以可見清代有極多位呼圖克圖，但未有一位如章嘉者，諸多呼圖克 圖之地位如達賴喇嘛、班禪喇嘛者亦不曾獲頒「國師」之榮耀，有清一代唯有章 嘉呼圖克圖一人受封國師。即使乾隆皇帝都說：「蓋自西番高僧帕克巴，始盛於元， 沿及於明封帝師、國師這皆有之，我朝惟康熙年間，祇封一章嘉國師，相襲至今。」 26，
乾隆與三世章嘉呼圖克圖相識極早，又因有此長期相處過往，乾隆對章嘉深 為相信。從在雍正帝時起不僅讓三世章嘉從二世土觀活佛學習顯密佛法和教義， 並且命他與皇四子弘歷（即後來的乾隆帝）等皇子一同讀書。在此三世章嘉不僅 在佛學方面很有造詣，除學會了漢、蒙、滿等民族的語言文字，且與比他大六歲 的乾隆帝結下了同窗之誼；這讓乾隆在佛學上有一位深刻影響他的上師，也有一 位可以交心相從的精神導師。
乾隆十一（1746）年，乾隆皇帝從章嘉仁波切處，接受了密宗無上瑜珈勝樂 金剛的灌頂。當時，乾隆皇帝已經學了好幾年的西藏文，並切能夠用西藏文交流 了。在灌頂過程中，乾隆皇帝不僅向章嘉仁波切行跪拜禮，還把自己的座位，擺                                                


25 此一稱號意指：呼圖克圖是蒙古語，漢譯是「明心見性，生死自主」的意思。另有「呼畢勒罕」 一詞，也是蒙古語，漢譯為「再來人」。呼圖克圖轉世出生之初，稱為某某呼圖克圖呼畢勒罕， 迨確定給封以後，始稱為某某呼圖克圖。 26 ＜喇嘛說＞見，周叔迦編撰，《清代佛教史料輯稿》，台北市，新文豐出版公司，2000 年，頁


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